La Universidad Francisco Marroquín, considerando que Juan Ramón Rayo Julián se ha distinguido
por su dedicación y entrega a la noble causa de la libertad y al imperio de la razón,
le confiere el grado honorífico de Doctor en Ciencias Sociales, Guatemala de la Asunción,
6 de mayo de 2023.
No puedo más que empezar dándole mis más sinceras gracias a la Universidad Francisco
Marroquín. Gracias, en general, por todo lo que ha hecho esta institución durante su
más de medio siglo de vida para difundir las ideas de la libertad no solo en Guatemala,
sino en todo el mundo y muy en especial dentro de la comunidad hispanohablante. Y gracias
en particular, claro, por la concesión de este doctorado honoris causa. Aunque, como
su nombre indica, se trata de un doctorado que encuentra su causa en los supuestos honores
acumulados hasta el momento por el doctorado, he de decir que el mayor honor en este acto
es el mío. Honor por recibir una distinción que previamente ha sido entregada y orgullosamente
recibida por auténticos gigantes intelectuales como Friedrich Hayek, James Buchanan, Vernon
Smith, Milton Friedman, Henry Hadlett, William Hadd, Alberto Venegas Lynch, padre e hijo,
John Senholtz, Israel Kirchner, Gordon Tualoc, Haron Dempsets, Armen Alkean, Jesús Huerta
de Soto, Robert Hicks, Larry White, Peter Boetke, Deirdre Makloski, George Weisman,
Carlos Rodríguez Brown, Joaquín Fuster, Nick Szabo, Geralt O'Driscoll o Miguel Ancho
Bastos. Vuelga a decir que no estoy ni remotamente a la altura de ninguno de ellos y que, por
tanto, recibo este doctorado contrayendo una deuda intelectual con la Universidad, con
mi amarro. La deuda de intentar acumular en el futuro suficientes honores como para
hacerme verdaderamente acreedor del derecho a colocar mi nombre entre los genios, maestros
y amigos anteriormente mencionados. Pero bueno, sentimientos personales aparte,
la entrega de este doctorado Norris Causa constituye desde luego un acto solemne académico
por parte de una notable institución académica como es la Universidad Francisco Marroquín.
Y como es perfectamente sabido, la misión de esta universidad es la enseñanza y difusión
de los principios éticos, jurídicos y económicos de una sociedad de individuos libres y responsables.
Es decir, que los tres pilares sobre los que descansa esta universidad son el conocimiento,
la libertad y la responsabilidad, o como podemos leer en su propio escudo, veritas, libertas
y justicia. Sin embargo, ¿por qué verdad, libertad y
justicia? De entrada, no parece haber demasiada relación
directa entre estas tres ideas. En ocasiones incluso se nos plantean como ideas antagónicas.
¿Acaso la responsabilidad no limita la libertad? ¿Qué tiene que ver exactamente la ciencia,
la búsqueda de un saber verdadero sobre el mundo, con la libertad humana o con la responsabilidad?
¿No deberíamos acaso separar estrictamente los juicios morales sobre la libertad o la
justicia de la investigación puramente científica? Permítanme aprovechar este momento en el
que tengo el honor de pasar a integrar la tan distinguida familia de doctores de esta
distinguida universidad para reflexionar sobre la relación que existe entre verdad, libertad
y justicia. Comencemos por la relación más sencilla
de explicar, la relación entre libertad y justicia o libertad y responsabilidad. Cuando
se presupone que existe una incompatibilidad entre libertad y responsabilidad, se parte
de la base de que libertad significa, implica algo así como una prerrogativa individual
a hacer todo aquello que uno desea hacer, una especie de poder absoluto y no sometido
a ninguna restricción natural o social. La libertad, por tanto, sería como una especie
de soberanía sobre la naturaleza y sobre la sociedad. Pero si definiéramos libertad
de este modo, la libertad se convertiría en una idea socialmente imposible a fuerte
contradictoria, porque los planes de acción irrestrictos de unos individuos colisionarían
con los planes de acción irrestrictos de otros individuos. Si el individuo A puede
hacer lo que quiera, incluyendo pisotear los planes de acción de otros individuos, entonces
por definición el individuo B no puede hacer lo que quiera, y viceversa. O dicho de otro
modo, si A es el soberano sobre toda la sociedad, B no puede ser el soberano sobre toda la sociedad.
Dentro de una sociedad solo puede haber, a lo sumo, un único soberano. Una definición
más modesta y socialmente factible y realista de libertad nos indica que la libertad es
el derecho a que mis planes de acción no sean anulados violentamente por terceros,
es decir, un derecho negativo a la no interferencia coactiva. Cada persona sí puede hacer lo que
desee, siempre y cuando sus planes de acción no consistan en ejercer la violencia sobre
otras personas y viceversa. Es mediante este respeto recíproco a los proyectos de vida
de cada individuo, concretado a través de la propiedad privada y los contratos voluntarios,
cómo configuramos socialmente unas esferas de autonomía moral dentro de las cuales sí
somos soberanos y podemos hacer lo que queramos. Nadie es soberano sobre la totalidad de las
esferas morales de una sociedad, sino que cada individuo es únicamente soberano dentro
de su propia esfera moral, la cual colinda con las esferas morales de otros individuos,
igualmente soberanos, en el interior de cada una de esas esferas morales. Démonos cuenta
de que adoptando esta segunda definición de libertad, la libertad va inexorablemente
unida a la responsabilidad o, en un sentido más amplio, a la justicia. Un individuo tiene
el derecho a que sus planes de acción no sean anulados violentamente por terceros porque
esos terceros tienen el deber, la obligación, la responsabilidad de no anular violentamente
los planes de acción de ese primer individuo y viceversa. O dicho de otro modo, la libertad
solo existe, solo cobra sentido dentro de un orden jurídico que define normativamente
esas esferas morales dentro de las cuales cada individuo sí puede ser soberano porque
cada uno de los individuos está obligado a respetar esa esfera de autonomía moral
de cada persona. Sin responsabilidad, sin el deber a respetar al prójimo o a reparar
el daño que se le haya causado, no existe libertad. Y sin libertad, sin el derecho a
tomar decisiones propias haciéndonos cargo de sus consecuencias sobre terceros, tampoco
habría responsabilidad. Si no tenemos el deber de respetar a terceros, tampoco tenemos
el deber de responsabilizarnos del daño que les causamos. La justicia preserva la libertad
y la libertad es la causa última de la justicia. Sigamos con la relación entre verdad y responsabilidad
o entre ciencia y justicia. Por un lado, conforme nos aproximamos a la verdad, conforme vamos
adquiriendo un conocimiento más fidedigno sobre el mundo, vamos adquiriendo un conocimiento
también más preciso acerca de los efectos que nuestras acciones generan sobre terceros.
Y por tanto, ese conocimiento más preciso nos ayuda a poder minimizar nuestra interferencia
inconsciente sobre la libertad ajena. Si desconocemos cuáles de nuestras acciones generan un daño
no consentido sobre terceros, no evitaremos esas acciones ni tampoco indemnizaremos a
las víctimas por daños que no sabemos que les estamos provocando. Por ejemplo, si ignoramos
que fumar regularmente en presencia de otras personas incrementa su riesgo a padecer ciertas
enfermedades, estaremos agrediendo la integridad física y por tanto la libertad de esas otras
personas sin que ni ellas ni nosotros seamos conscientes de ello y sin que, por tanto,
vayamos a poner los medios para evitarlo o para indemnizarlos si se trata de una interacción
no consentida. La ciencia, al ayudarnos a desentrañar las relaciones de causalidad entre
los distintos fenómenos que se manifiestan en la realidad circundante, contribuye a establecer
cadenas de responsabilidad que salvaguardan la libertad de ataques inconscientes a la
misma. Por otro lado, la responsabilidad también acota los límites morales de la investigación
científica. No todo vale o no todo debería valer para hacer avanzar nuestro conocimiento
sobre el mundo. La experimentación científica ha de estar sometida a la indemnidad de la libertad
ajena. Las investigaciones que generen un daño no consentido sobre terceros o que conlleven un
muy alto riesgo de terminar provocando ese daño no deberían desarrollarse o, en un caso extremo,
solo deberían desarrollarse indemnizando a esos terceros. La búsqueda de la verdad es un fin muy
noble, pero el fin no justifica cualesquiera medios. Es más bien al revés. Son los medios, lícitos,
los que permiten justificar los fines que perseguimos con ellos aun cuando tales fines
puedan padecer improcedentes o desagradables a ojos de terceros. Y por último, ¿cuál es la
relación entre verdad y libertad? ¿O entre conocimiento y libertad? ¿O entre ciencia y
libertad? Por un lado, solo podemos acercarnos a la verdad desde la libertad. Es decir, la ciencia
solo puede avanzar en libertad. Para que un científico pueda formular y testar hipótesis
que mejoren nuestro conocimiento sobre el mundo, ese científico ha de disponer de libertad de una
esfera moral dentro de la que pueda investigar sin ser coaccionado por terceros que acaso rechacen
sus investigaciones o las conclusiones a las que puede terminar llegando. En la medida en que no
poseemos un conocimiento pleno, perfecto y definitivo sobre la realidad, es necesario evitar que los
consensos científicos provisionales se conviertan en dogmas inamovibles que petrifiquen nuestra
ignorancia relativa. Y para que los consensos científicos provisionales no degeneren en dogmas,
es necesario que haya científicos libres y dispuestos a cuestionar y refutar el status quo.
Es necesario que haya un mercado disputable de conjeturas científicas, un mercado que no esté
cerrado a la competencia ideológica, la competencia entre científicos independientes y, por tanto,
libres para cuestionarse y criticarse mutuamente sin someterse a ningún monopolio de una falsa
verdad es lo que posibilita avanzar hacia la auténtica verdad. Por otro lado, la ciencia
puede contribuir a crear las condiciones que faciliten el florecimiento intelectual y material
de la libertad. Primero, la ciencia puede crear nuevo conocimiento sobre la naturaleza humana y
sobre la coordinación social que, al enfatizar la factibilidad de la armonía social de intereses y
al desentrañar los requisitos para alcanzar esa armonía social de intereses, nos ayude a comprender
generalizadamente por qué la libertad y sus concreciones jurídicas como el derecho de
propiedad y la libertad contractual es tan valiosa. Por ejemplo, el progreso en la ciencia moral o en
la ciencia económica pueden iluminar a la sociedad acerca de las ventajas de la libertad y, al hacerlo,
motivar a los individuos a defenderla frente a todos aquellos que pretendan socavarla.
En segundo lugar, la ciencia puede crear nuevas tecnologías que incrementen la abundancia
efectiva de recursos mediante aumentos de la productividad y, por tanto, reducir un foco
claro de conflictividad social, la escasez material. Es decir, la ciencia puede reducir
los incentivos sociales a socavar la libertad, la lucha violenta por los recursos escasos.
En tercer lugar, la ciencia también puede crear nuevas tecnologías o nuevos marcos institucionales
que ayuden a defender la libertad frente a aquellos que pretenden conculcarla. Por ejemplo,
la criptografía, bitcoin, las impresoras 3D o incluso las investigaciones sobre el policentrismo
contribuyen a crear nuevos pesos y contrapesos sociales que dificultan,
encarecen el coste, de atacar la libertad por parte de aquellos individuos que utilicen esos
nuevos instrumentos como escudos frente a los agresores. Además, la ciencia también puede
crear tecnologías que reduzcan los costes de transacción de nuevas formas de organización
social voluntaria que vuelvan innecesaria la coacción como única forma de minimizar
los errores de coordinación social descentralizada, los llamados fallos del mercado. Por ejemplo,
las tecnologías que rompan monopolios naturales, como pueden ser fuentes de energía descentralizadas,
o que resuelvan problemas de información asimétrica, como la agregación descentralizada
de conocimiento por parte de los usuarios a muy bajo coste, o que faciliten la provisión
privada de bienes públicos, como proyectos de crowdfunding condicionados a alcanzar
descentralizadamente determinados umbrales de recaudación, reducen la demanda social
de coacción centralizada para resolver problemas ciertos de la coordinación social descentralizada.
Sin embargo, no nos engañemos, la ciencia también puede contribuir a destruir las
condiciones que facilitan el florecimiento intelectual y material de la libertad.
En primer lugar, la ciencia puede crear nuevo conocimiento, y me estoy refiriendo a nuevo
conocimiento verdadero, no a mentiras deliberadas para engañar a la población. La ciencia puede
crear nuevo conocimiento sobre la naturaleza humana y sobre la coordinación social, que
en lugar de enfatizar la posibilidad de la armonía social, así como las condiciones
necesarias para alcanzarla, enfatice la irreductibilidad del conflicto humano, y al hacerlo podría
contribuir a desvalorizar socialmente la libertad, por tanto, desincentivando su defensa
o incluso incentivando su ataque. En segundo lugar, la ciencia puede crear nuevas tecnologías
que incrementen la productividad, pero que esas tecnologías en lugar de reducir la escasez,
en lugar de incrementar la abundancia relativa de recursos, terminen aumentando la escasez
efectiva, es decir, reduciendo la abundancia relativa de recursos. Si la mayor productividad
posibilita que un mayor número de personas alcance un mayor número de fines, y si además
esos nuevos fines abren la puerta a la búsqueda de otros fines complementarios que antes ni
siquiera se contemplaban, la demanda de recursos puede terminar aumentando más que la oferta,
incrementando de esa forma la escasez efectiva. Esa es la principal conclusión de la llamada
paradoja de Gevons. Pues bien, esa mayor escasez efectiva puede conducir a una mayor conflictividad
social y a mayores incentivos a socavar la libertad, conculcando los derechos de propiedad
pacíficamente adquiridos. En tercer lugar, la ciencia puede crear nuevas
tecnologías o nuevos marcos institucionales que faciliten el ataque a la libertad individual.
Por ejemplo, las monedas digitales de los bancos centrales o los avances en el espionaje
reducen el coste de atacar la libertad de las personas o encarecen nuestro coste a la
hora de defender nuestra libertad. Les proporcionan a los agresores mejores espadas contra nuestros
escudos. Y por último, la ciencia también puede crear
nuevas tecnologías que requieran urgentemente de niveles de coordinación a una mayor escala
de la que, al menos a corto plazo, podemos alcanzar mediante mecanismos voluntarios de
coordinación descentralizada. Por ejemplo, pueden aparecer nuevas tecnologías que, bajo
ciertas condiciones, constituyan una amenaza existencial para la humanidad, como las armas
nucleares o la inteligencia artificial, y que el riesgo de esa amenaza existencial para
la libertad solo pueda aplacarse o minimizarse a través de una coordinación a una escala
tan grande que ésta solo pueda lograrse a través de la coacción para evitar el problema
del freerider. En esos supuestos, las nuevas tecnologías aumentarían la demanda social
de coacción centralizada para solventar las limitaciones a corto plazo de la coordinación
social descentralizada. Y si esto último es lo que sucede, si el avance
de la ciencia, si la búsqueda de la verdad socava la libertad, ¿cuál debería ser la
actitud de los científicos y de los liberales? ¿Deberían los científicos seguir avanzando
hacia una verdad destructiva de la libertad? ¿O deberían autocensurarse para salvaguardar
la libertad? ¿Deberían los liberales renunciar a su defensa de la libertad? ¿O en cambio
deberían abrazar la mentira para proteger la libertad?
De entrada, tendríamos que evitar caer en el a priorismo de que existe una convergencia
necesaria y última entre ciencia y libertad. El progreso científico, esa mejora continua
en nuestro conocimiento sobre el mundo, constituye un camino con un destino final desconocido.
No hay ninguna garantía de que, conforme vayamos acercándonos a la verdad, vayamos
a su vez disponiendo de mayores y mejores argumentos, o de mayores y mejores tecnologías
para proteger la libertad. Si desconocemos el contenido íntegro de la verdad, y lo desconocemos
porque somos todavía relativamente ignorantes sobre todo el mundo que nos rodea, no podemos
afirmar con certeza que, conforme nos vayamos acercando a ese contenido íntegro desconocido,
este reforzará sí o sí a la libertad. Ahora bien, que a priori no exista una convergencia
necesaria entre el contenido de la verdad y el contenido de la libertad, no impide que
sí haya una convergencia entre la heurística de ambas. Para acercarnos a la verdad, debemos
aceptar la provisionalidad de todo conocimiento y, por tanto, debemos mantenernos abiertamente
escépticos frente a las verdades absolutas. Aprendemos dudando y cuestionando, no pontificando.
Y de la misma manera, la moralidad práctica de la libertad descansa sobre un principio
parecido, la presunción de la libertad. Indubio pro libertate. En caso de duda, respetemos
la libertad ajena. Si exigieramos a cada individuo que demostrara más allá de toda duda razonable
por qué su libertad no merece ser conculcada, dada la infinidad de razones y argumentos
que potencialmente podríamos llegar a buscar para justificar la conculcación de su libertad,
anularíamos a efectos prácticos esa libertad. La persona no tendría tiempo para justificar
frente a todos los posibles argumentos por qué su libertad no debe ser conculcada. Por
eso, sucede más bien al contrario. Quien ha de demostrar más allá de toda duda razonable
por qué la libertad de una persona podría ser excepcionalmente, merecería ser excepcionalmente
conculcada es quien desea conculcarla. Y en caso de duda respecto a los argumentos ofrecidos
por esa persona para cercenar la libertad, no deberíamos cercenarla. Por ello, que el
progreso científico nos conduzca provisionalmente a conclusiones o escenarios que debiliten
socialmente la libertad no debería llevarnos ipso facto a enterrar la libertad. No sólo
porque esta es premisa del desarrollo científico, como ya hemos expuesto, sino porque cualquier
conclusión o tecnología que amenace la libertad es susceptible de ser una conclusión o una
tecnología de carácter provisional que acaso pueda ser superada en el futuro por otras
conclusiones o tecnologías más amigables con la libertad. El progreso científico que
amenace la libertad no debería empujarnos a agachar la cabeza, sino a levantar la cabeza
para tratar de reorientar ese progreso científico hacia el apuntalamiento de la libertad. Así,
los científicos cuyos descubrimientos teóricos o prácticos amenacen la libertad no deberían
autocensurarse, sino más bien cuestionar la solidez de tales conclusiones provisionales
para comprobar si resisten una rigurosa falsación, o a su vez explorar vías alternativas y más
amigables con la libertad de hacer avanzar nuestro conocimiento sobre el mundo. Por ejemplo,
si se desarrollan tecnologías que sean lesivas para la libertad, ¿resulta posible desarrollar
otras tecnologías que actúen como contrapeso de las anteriores y que, en cambio, protejan la
libertad? Eso es lo que deberían plantearse los científicos cuyo progreso en el conocimiento
comprueben que amenaza la libertad. A su vez, los liberales tampoco deberíamos convertirnos en
apologistas de la mentira si el nuevo conocimiento científico no es amigable con la libertad. Al
contrario, deberíamos tratar de buscar la manera de encajar y de minimizar la influencia negativa
de ese nuevo conocimiento científico no amigable con la libertad dentro de un marco jurídico que,
indubio pro libertate, maximice el respeto a las libertades individuales. Por ejemplo,
si el cambio climático fuera ciertamente una amenaza para la humanidad, no deberíamos negar
el cambio climático por defecto como estrategia defensiva, sino buscar formas de contrarrestarlo
minimizando la restricción de nuestras libertades. Por consiguiente, aún cuando verdad y libertad
puedan llegar a divergir en algunos momentos, como académicos y científicos que aspiramos a un
mundo más libre, deberíamos esforzarnos por lograr la máxima convergencia posible entre ambas. No a
costa de renunciar a la libertad y a la libertad, sino tratando de que nuestro mayor conocimiento
sobre el mundo sea compatible con un mundo en el que se respete el proyecto de vida de cada persona.
En definitiva, la verdad, la libertad y la justicia son conceptos fuertemente conectados.
En unos casos existe una relación de interdependencia, como ocurre con la
libertad y la justicia. En otros existe una relación de determinación mutua,
como sucede con la verdad y la justicia. Y en otros puede darse una realimentación positiva,
pero también negativa, como pasa con la verdad y la libertad. Los académicos debemos buscar la
libertad, pero no tenemos por qué buscarla en un contexto de amoralidad o renunciando a
poseer ideales normativos sobre el mundo. La verdad requiere de un compromiso con la honestidad,
y ese compromiso con la honestidad no tiene por qué interferir necesariamente con el compromiso
con la libertad o con la justicia. A la postre, la libertad sin justicia es opresión unilateral,
la justicia sin libertad es privilegio, la ciencia sin justicia es brutalismo,
la justicia sin ciencia es irresponsabilidad inconsciente, la libertad sin ciencia es un
fanatismo supersticioso y la ciencia sin libertad es alienación, es antihumanismo. Muchas gracias.